Ι. Γενικά - Εισαγωγικά
Ο αναγνώστης των κειμένων του π. Ιωσήφ του ησυχαστή έχει την βαθύτατη αίσθηση, ότι μελετά κείμενα της όντως ζωής.Βάσιμα μπορούμε να υποστηρίξουμε, ότι δεν προβάλλει τίποτε δικό του. Είναι απλώς ένας αυθεντικός συνεχιστής της ησυχαστικής Παραδόσεως, την οποία επαναδιατύπωσε, την ξαναζωντάνεψε και την πλούτισε με σύγχρονα και προσωπικά δεδομένα. Τεκμηρίωσε και ανέδειξε ως ησυχαστής την αγιοπνευματική-φιλοκαλική ζωή της Εκκλησίας, πιστοποιώντας στην ύπαρξή του την πραγμάτωση του σκοπού της ενανθρωπήσεως του Θεού Λόγου για την χαρισματική θέωση του ανθρώπου. Απέδειξε εμπειρικώς, ότι το φρόνημα των «φερομένων υπό του Αγίου Πνεύματος» είναι διαχρονικώς το αυτό[2]. Έτσι, πρόβαλε πειστικά την σπουδαιότητα της προσωπικής εμπειρίας, που προκύπτει από τη βίωση της χαρισματικής παρουσίας του Αγίου Πνεύματος στα πλαίσια της ησυχαστικής ζωής. Επέδρασε αναγεννητικά σε ολόκληρη γενιά ως διακριτικός πνευματικός Πατέρας. Με τη σκληρή άσκηση και τη νοερά προσευχή, που βίωσε και δίδαξε, ενδυνάμωσε εμπειρικώς και ανέδειξε πραγματικά τον Ησυχασμό[3]. Υπήρξε συνεχιστής της ησυχαστικής Παραδόσεως, αφού, όπως σημειώνει ο ίδιος, την ησυχαστική τάξη και το Τυπικό του τα παρέλαβε από προγενεστέρους αγίους ασκητές[4]. Στο Άγιον Όρος, κατά την μαρτυρία του, βρήκε τους πνευματικούς προγόνους του[5] «εν πράξει και θεωρία»[6]. Αυτοί ήταν οι «εν πείρα και πράξει διδάκτορες»[7] κατά την πρωτότυπη και επιτυχή διατύπωσή του.
Έχοντας την ευαρέστηση του ίδιου του Θεού, εμπειρικώς επιβεβαιωμένη στη ζωή του, αδιαφορεί κυριολεκτικά για την κοσμική γνώμη, αλλά και για την επώδυνη περιφρόνηση των εγγύς και των μακράν[8]. Σηκώνει ισοβίως τον μαρτυρικό σταυρό της μομφής του «πλανεμένου»[9] και συνεχίζει απτόητος την ησυχαστική και φιλοκαλική Παράδοση, που παρέλαβε, δίνοντας ταυτόχρονα το προσωπικό χαρακτηριστικό του στίγμα.
Οι σύγχρονοί του μοναχοί στο Άγιον Όρος μένουν κατά κανόνα στον εξωτερικό τύπο του μοναχισμού[10] με έντονη την ακαμψία στην τυπική θρησκευτικότητα. Κατά την παρούσα περίοδο και αυτή η ίδια η πνευματική ζωή έχει θεσμοποιηθεί και τυποποιηθεί. Έτσι, οι περισσότεροι μοναχοί αδιαφορούν για την συνεχή πνευματική εγρήγορση, την πατερική νήψη, και στρέφονται προς τα υλικά αγαθά[11]. Οι φιλοκαλικοί Πατέρες του σχετικά πρόσφατου γι' αυτούς παρελθόντος, οι γνωστοί με το ειρωνικό επίθετο «Κολλυβάδες»[12] και τα έργα των Νηπτικών Πατέρων, που αυτοί φιλοπόνησαν, αγνοήθηκαν στην πράξη. Η φιλοκαλική αναγέννηση, που ξεκίνησε από το Άγιον Όρος στα τέλη του 18ου αιώνα και προέκυψε από το αποκαλούμενο Κίνημα των «Κολλυβάδων» με σκοπό την πνευματική αναβάπτιση διά της επιστροφής στους Πατέρες, πέρασε στο περιθώριο της περιφρονήσεως. Συνακόλουθα, η νηπτική και ησυχαστική βιωτή του γέροντα Ιωσήφ εμφανίζεται εξωτερικώς και ποιοτικώς ανόμοια προς το ευρύτερο κοινωνικό περιβάλλον του, γι' αυτό και προκαλεί την δυσμένεια[13], την αμφισβήτηση, αλλά και την έντονη αντιπαράθεση και απόρριψη από τους συγχρόνους του ασκητές[14]. Την περίοδο αυτή σπανίζει η εμφάνιση πρακτικών πνευματικών οδηγών με την αγιοπνευματική διάκριση των πνευμάτων[15]. Η αλλοτρίωση από την ησυχαστική και φιλοκαλική Παράδοση της Εκκλησίας, η αμάθεια και η έλλειψη πνευματικής διακρίσεως[16] έχουν φτάσει σε τέτοιο βαθμό στην εποχή του, ώστε, όποιος μιλά για την θεία Χάρη και την κάθαρση του έσω ανθρώπου από τα πάθη να θεωρείται πλανεμένος[17], ενώ η νοερά εργασία και η νοερά προσευχή να θεωρείται κάτι ως αίρεση[18]. Αυτά τα τελευταία ανακαλούν στη μνήμη μας τον πνευματικό του προπάτορα[19] άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο και την εποχή του, η οποία αντιδρούσε κατά ανάλογο τρόπο στην ζωντανή χαρισματική εμπειρία του.
Θα πρέπει να υπογραμμίσουμε ιδιαίτερα το γεγονός, ότι ο φιλοκαλικός μας γέροντας Ιωσήφ υπήρξε θεοδίδακτος[20]. Έτσι, παρότι κατά κόσμον αγράμματος, μιλά ως ώριμος και έμπειρος επιστήμονας[21], ως εξουσία έχων στα πνευματικά, γιατί έμαθε «παθών τα θεία[22]. Έμαθε όσα διδάχθηκε από τις θεοπρεπείς θεωρίες[23]. Πρώτα είδε τον Θεό και μετά μίλησε γι' αυτόν. Γι' αυτό και ο λόγος του έχει αποδεικτικό χαρακτήρα[24]. Οι Επιστολές και όλα τα κείμενά του γράφονταν μετά από πολύωρη προσευχή[25]. Αλλά και το εικοσιτετράωρο πρόγραμμά του ήταν αυστηρά καθορισμένο μέχρι λεπτομερειών, και απόλυτα προσαρμοσμένο στην αγιοπνευματική ησυχαστική ζωή[26]. Γι' αυτό, άλλωστε, και όταν παραβιάζονταν αυτή η τάξη της ιεράς ησυχίας, διαπίστωνε εμπειρικώς, ότι βλάπτονταν πνευματικώς[27].
ΙΙ. Εμπειρική Θεολογία
Η ησυχαστική και φιλοκαλική Παράδοση καθεαυτήν έχει θεολογικές προϋποθέσεις και στέρεη θεολογική υποδομή, που διασφαλίζουν και την εκκλησιαστικού χαρακτήρα αυθεντικότητά της. Ο φιλοκαλικός λόγος του μακαριστού ησυχαστή μας έχει βιωμένες τις θεολογικές προϋποθέσεις, και παρά την απλοϊκή διατύπωσή του έχει μεγάλη θεολογική βαθύτητα. Είναι οργανικά και άρρηκτα συνδεδεμένος με την αγιοπνευματική ζωή και προβάλλει με τον δικό του τρόπο τον εμπειρικό χαρακτήρα της πίστεως. Η θεολογία του είναι σύντομη αλλά ελκυστική, γιατί αναδύεται ζωντανή, ως βιωμένη έκφραση του ζωοποιού Πνεύματος του Θεού. Αποτελεί αποκωδικοποιημένη ανάπτυξη της ευαγγελικής διδασκαλίας, ξένη προς κάθε ορθολογισμό και θεολογικό στοχασμό.
Η θεολογία του είναι εμπειρική - βιωματική - χαρισματική. Αποτελεί κτιστή έκφραση της εμπειρίας του ακτίστου Θεού και των μυστηρίων του[28], του ακτίστου φωτός[29], του χώρου και του τρόπου της παρουσίας του Θεού[30].
Θα αναφερθούμε δειγματοληπτικώς σε ορισμένες μόνο πλευρές της θεολογίας του παρακάμπτοντας την άριστη και πρωτογενούς χαρακτήρα θεολογία του για το άκτιστο φως, επειδή γι' αυτήν θα γίνει λόγος σε ειδική Εισήγηση. Θα πούμε μόνον, ότι είναι πολύ σαφής και χαρακτηριστική η Τριαδοκεντρικότητα της φιλοκαλικής διδασκαλίας του, η οποία έχει πολλαπλώς τεκμηριωμένο το αντίκρισμά της στην ησυχαστική ζωή του,[31] πράγμα που διασφαλίζει την αυθεντικότητά της. Γνωρίζει και βιώνει τον αναστάσιμο χαρακτήρα της Κυριακής και όλης της Πεντηκοστής, γι' αυτό και συνιστά την τήρηση του Κανόνα (20ος της Α' Οικ. Συνόδου), που αφορά την απαγόρευση της γονυκλισίας[32]. Εντυπωσιάζει η Κτισιολογία[33] και η θεολογική Ανθρωπολογία του[34]. Κάνει λόγο για «άφωνη θεολογία της αλόγου φύσεως»[35] και με τα γυμνασμένα και πνευματικώς εμπλουτισμένα αισθητήριά του βλέπει τα όντα, έμψυχα και άψυχα, «διά της εναρμονίου φωνής τους»[36] να υμνολογούν τον Θεό και να επαληθεύονται, έτσι, όσα ψάλλει η Εκκλησία στη Θεία Λατρεία, («πάσα πνοή και πάσα κτίσις Σε δοξάζει Κύριε ...»), και διαβεβαιώνει ο Ψαλμωδός, («οι ουρανοί διηγούνται δόξαν Θεού ...»). Αλλά και με την αναφορά του στη διήγηση της Γενέσεως σημειώνει εύστοχα την χαρισματική συγγένεια του ανθρώπου με τον Θεό, την οποία θεμελιώνει θεολογικά στο εμφύσημα του Θεού, προκειμένου να προβάλλει την δυνατότητα για πραγματική-χαρισματική ομοίωση με το Θεό[37], όντας, έτσι, απόλυτα σύμφωνος με την αντίστοιχη διδασκαλία του Μ. Βασιλείου, αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας και αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Εντοπίζει το «κατ' εικόνα» στο λογικό της ψυχής και το «καθ' ομοίωσιν» στις αρετές[38], ενώ παράλληλα προσδιορίζει με θεολογική ακρίβεια, πότε ο άνθρωπος βρίσκεται στο «κατά φύσιν», στο «παρά φύσιν» ή στο «υπέρ φύσιν»[39].
ΙΙΙ. «Πράξις» και «Θεωρία»
Η ησυχαστική Παράδοση της Εκκλησίας μας στηρίζεται πάνω στην «πράξη» και οικοδομείται φιλοκαλικώς διά της «θεωρίας». Ο τιμώμενος με το Συνέδριό μας αγιορείτης ησυχαστής π. Ιωσήφ χαρακτηρίζει ως «πράξη», όσα τελούνται «διά του σώματος», και ως «θεωρία», «όσα εργάζεται νοερώς η διάνοια»[40].
Η άσκηση της «πράξεως» εντάσσει τον πιστό στην κατάσταση της καθάρσεως της ψυχής από τα πάθη. Παρέχει βαθειές ρίζες, που φτάνουν στο πνευματικό ύδωρ, το οποίο θα φωτίσει το πνευματικό σκότος του, που τώρα εναλλάσσεται μέσα του με το φως[41]. Και παρά «την πολλήν γλυκύτητα και την άμετρη χαρά, που αισθάνεται η καρδιά», αλλά και όταν «ο νους γίνει όλος οφθαλμός», τα μέτρα της χαρισματικής αυτής καταστάσεως δεν είναι μεγάλα, αλλά είναι τα μέτρα των αρχαρίων[42], κατά τον νηπτικό μας Πατέρα.
Από την «πράξη» ο αγωνιζόμενος πιστός φτάνει σταδιακά στην «θεωρία» διά του «φωτισμού της γνώσεως». Ο «φωτισμός», διευκρινίζει ο π. Ιωσήφ, είναι οι οφθαλμοί, διά των οποίων βλέπει ο νους εκείνο, όπου δεν έβλεπε πρώτα[43].
Η «θεωρία» αποτελεί την υψηλότερη βαθμίδα της πνευματικής ανόδου[44]. Ως πρώτη «θεωρία» κατονομάζει ο ησυχαστής μας την «θεωρία των όντων»[45]. Κατά την «θεωρία» αυτή, την οποία περιγράφει αναλυτικά, «ο νους απλούται και γίνεται άλλος εξ άλλου. Φωτίζεται. Είναι όλα ανοικτά εις αυτόν. Πληρούται σοφίας»[46]. Και σε άλλη συνάφεια θα κάνει λόγο για χαρισματική διεύρυνση των οντολογικών ορίων του νου· «ο νους απλώνει», σημειώνει, «έχων μεγάλη χωρητικότητα»[47]. Η πνευματική θεωρία, που ακολουθεί, χαρακτηρίζεται από τον ίδιο ως άνοδος στους ουρανούς διά της θείας Χάριτος. «Αντικείμενο» της θεωρίας αυτής είναι «τα απόρρητα κάλλη του Παραδείσου»[48]. Στο στάδιο αυτό έχει πλήρως μεταμορφωμένες τις αισθήσεις και στην καρδιά του καίει το πυρ της θείας αγάπης. Πέρα από τις πολλές φωτοφάνειες ο μακαριστός ησυχαστής μιλά συχνά για θεοφάνειες, για θέα του ίδιου του Χριστού και καταθέτει την συνομιλία μαζί του[49].
Αποτελεί κοινό τόπο της ασκητικής και φιλοκαλικής Γραμματείας, ότι η θεοπτία αποτελεί δωρεά του Θεού προς τον άνθρωπο. Ωστόσο, η δωρεά αυτή δεν είναι και απροϋπόθετη. Βασική προϋπόθεση της θεοπτίας, παρατηρεί ο π. Ιωσήφ, είναι η τήρηση των εντολών του Θεού[50]. Τούτο μας παραπέμπει τόσο στους λόγους του Χριστού όσο και στους μεγάλους φιλοκαλικούς Πατέρες, όπως τον άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο, τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά και τον άγιο Νικόλαο Καβάσιλα, για να περιοριστώ σ' αυτούς. Η θεωρία όμως και η θεοπτία δεν διασφαλίζουν τον άνθρωπο από την πτώση. Γι' αυτό και ο έμπειρος ησυχαστής συνιστά: «Εφ' όσον είμεθα εις την ζωήν, ποτέ μη θαρρεύσης εις τον εαυτόν σου, καν ανέβης έως εβδόμου ουρανού, καν ίδης όλας τας φύσεις των μυστηρίων»[51].
Πέρα όμως από την προϋπόθεση της θεοπτίας η βίωση ορισμένων αρετών έχει ιδιάζουσα βαρύτητα στα κείμενα του π. Ιωσήφ για την ησυχαστική και φιλοκαλική ζωή. Γι' αυτό και θα τις παρουσιάσουμε συνοπτικώς.
IV. Η βίωση των αρετών της υπακοής, της ταπεινώσεως και της αγάπης
α) Η αρετή της υπακοής
Η υπακοή αποτελεί «την υψηλοτάτη των αρετών», σημειώνει ο νηπτικός πατέρας, γιατί δι' αυτής ο άνθρωπος γίνεται μιμητής του Χριστού[52]. Τούτο υπογραμμίζει και ο ησυχαστής άγιος Γρηγόριος ο Σιναΐτης. «Η υπακοή κόβει διά μιας όλα τα πάθη», λέει, «και δι' αυτής γίνεται κανείς μιμητής και δούλος Χριστού»[53]. Το φορτίο της υπακοής, θα μας πει ο π. Ιωσήφ, «λογίζεται σύνοψις των λοιπών αρετών, όπως και ο σταυρός των παθών του Κυρίου». Γι' αυτό και με την υπακοή είναι άμεσα διασφαλισμένη η είσοδος στη βασιλεία του Θεού. «Διά της υπακοής ως διά σταυρού», παρατηρεί, «εισερχόμαστε εις την Βασιλείαν»[54].
Η υπακοή προϋποθέτει την εκκοπή του ιδίου θελήματος και έχει ως συνέπεια την χωρίς πολύ κόπο πνευματική προκοπή[55]. Αποτελεί ασφάλεια πνευματική και τον συντομότερο τρόπο για να λάβει κανείς την θεία Χάρη[56]. Η οδός της υπακοής είναι απλανής. «Ομολογώ ειλικρινώς μεθ' όλης της ισχύος, εν πλήρει επιγνώσει», διαβεβαιώνει με έμφαση ο μακαριστός γέροντας, «ότι άλλη οδός σωτηρίας δεν υπάρχει απέχουσα από κάθε πλάνην και ενέργειαν του εχθρού ως αυτή»[57]. Ο διάβολος δεν έχει εξουσία να υπεισέλθει εκεί, όπου ασκείται η υπακοή και κυριαρχεί «ο σύνδεσμος της αγάπης»[58]. Αντίθετα, η παρακοή οδηγεί στην πλάνη[59]. Η απείθεια στο γέροντα, θα μας πει ο φιλοκαλικώτατος άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος, ενοικίζει μέσα μας τον πονηρό[60]. Η υπακοή ή η παρακοή, κατά τον γέροντα Ιωσήφ, δεν αποτελεί αυτονομημένη αρετή ή κακία, αλλά έχει την αναφορά της στον ίδιο τον Θεό, σ' αυτόν διαβιβάζεται[61].
Τον δρόμο της υπακοής χάραξε πρώτος ο ίδιος ο Χριστός γενόμενος υπήκοος στον άναρχο Πατέρα μέχρι του σταυρικού θανάτου[62], και, έτσι, έγινε το πρότυπο υπακοής για μας[63].
β) Η αρετή της ταπεινώσεως
Πραγματική ησυχαστική ζωή χωρίς αυτοεπίσκεψη και αυτοέλεγχο είναι πρακτικώς αδύνατη[64]. Από την αυτοεπίσκεψη προκύπτει η αυτογνωσία «ότι είσαι μηδέν. Αυτή είναι η ύπαρξή σου», σημειώνει ο αγιορείτης ησυχαστής. «Η καταγωγή σου είναι ο πηλός»[65]. Η μνήμη της καταγωγής του ανθρώπου ταπεινώνει το φρόνημά του. «Έλαβε χώμα, όπου είναι η ταπεινότερη ύλη», σημειώνει, «διά να είναι (ενν. ο άνθρωπος) πάντοτε ταπεινός· ουδέν του χώματος ταπεινότερον»[66]. Αυτό είναι η ταπείνωση του ανθρώπου[67]. Η ταπείνωση, ως βιωματική αποδοχή, απαιτεί χρόνο, δοκιμασίες και μεγάλους, υπέρ φύσιν, πειρασμούς, που πείθουν εμπειρικώς για την ασθένεια της ανθρώπινης φύσεως[68]. Στο σημείο αυτό ξαναζωντανεύει και επικαιροποιεί όσα αντίστοιχα έχει γράψει για την σχέση των πειρασμών με την ταπείνωση ο καθηγητής της ησυχίας άγιος Ισαάκ ο Σύρος, «το καύχημα της ησυχίας και η παρηγορία των ασκητών»[69].
Άλλος ασφαλής τρόπος βιωματικής προσεγγίσεως της ταπεινώσεως είναι η άσκηση της τέλειας και αδιάκριτης υπακοής. «Εξ αυτής γεννάται ταπείνωσις», σημειώνει χαρακτηριστικά[70]. Είναι τόσο μεγάλη η σημασία της ταπεινώσεως για την πνευματική πρόοδο του ανθρώπου, ώστε η πρόοδος αυτή να εξαρτάται από τον βαθμό της ταπεινώσεώς του[71]. Και τούτο, επειδή η ταπείνωση αποτελεί την «πρώτη αιτία», που ελκύει, συγκρατεί και αυξάνει την θεία Χάρη στον άνθρωπο, αλλά και τον προωθεί στην πρώτη βαθμίδα της θεωρίας, που είναι η θεωρία της φύσεως[72].
Η γνήσια ταπείνωση συνδέεται αρρήκτως με τα δάκρυα, την νοερά προσευχή, την ειρήνη της ψυχής και του σώματος, τα οποία αλληλοδιαδόχως γεννώνται το ένα από το άλλο[73]. Τέλος η άκρα ταπείνωση σε συνδυασμό με την υπομονή στους πειρασμούς ελκύει σε τέτοιο βαθμό την θεία Χάρη, που οδηγεί τον άνθρωπο σταθερά στην κατά χάρη θέωσή του[74].
Αλλά, όπως η αυτογνωσία γεννά την ταπείνωση, έτσι και η αγνωσία «τίκτει την έπαρση». Η αγνωσία καθεαυτήν είναι «σκότος ψυχής»[75], που οφείλεται στην αμαρτία. Από την αγνωσία «γεννάται υπερηφάνεια και σκληρύνεται η καρδία»[76], θα μας πει ο φωτισμένος ησυχαστής, για να προχωρήσει και σε μία πνευματικού χαρακτήρα διάγνωση της σχέσεως των αιρετικών με την Ορθοδοξία. Το αταπείνωτο φρόνημα, παρατηρεί, είναι ο βασικός λόγος της μη επιστροφής των αιρετικών στην Ορθοδοξία της πίστεως: «Εις αυτό το αταπείνωτον φρόνημα εμφωλεύει ο πολύς εκείνος εγωισμός, η εωσφορική υπερηφάνεια, όλων των πλανεμένων, που δεν θέλουν να επιστρέψουν».[77]
γ) Η βίωση της αγάπης
Η ησυχαστική ζωή στοχεύει ουσιαστικά στη βίωση της αγάπης του Θεού, η οποία προσεγγίζεται με την τήρηση των εντολών του[78]. Η αγάπη, άλλωστε, προς τον Θεό και τον πλησίον συνοψίζει κατά την λακωνική ρήση του Χριστού «τον Νόμο και τους Προφήτες». Τηρώντας τις δύο αυτές εντολές, σημειώνει ο έμπειρος ησυχαστής, «και χωρίς να κοπιάσεις πολύ να κάμης αγώνας, συντόμως φθάνεις εις μεγάλα μέτρα».[79] Την ασφαλέστερη όμως προσέγγιση του Θεού διασφαλίζει η τήρηση της πρώτης και μεγάλης εντολής για την αγάπη του Θεού[80]. Ο Θεός εμφανίζεται κατά κάποιο τρόπο ζηλότυπος. «Δεν θέλει να αγαπήσης κανένα πράγμα περισσότερο απ' αυτόν».[81] Τηρώντας όμως ο άνθρωπος την πρώτη εντολή, δημιουργεί τις προϋποθέσεις της Θεοφάνειας στην καρδιά του, σύμφωνα με την αδιάψευστη μαρτυρία του Χριστού. «Τότε θα έρθη μέσα σου ο Χριστός», σημειώνει, «όπου είναι ο Λόγος, συν τω Πατρί και τω Πνεύματι, και μονήν υπεσχέθη, και έσει ναός»[82].
Στο σημείο αυτό ο αγιορείτης ησυχαστής μας κάνει μία θεμελιακού χαρακτήρα διευκρίνιση, που αποδεικνύει περίτρανα την βαθύτητα και λεπτότητα του φωτισμένου νου του. Έχοντας προσωπική-βιωματική εμπειρία της ακτίστου θεοποιού ενεργείας, ως «διαβεβηκώς εν θεωρία», κάνει σαφή διάκριση κτιστού και ακτίστου. «Άλλο μεν είναι εντολή αγάπης εξ έργων τελουμένης προς την αλληλοφιλαδελφίαν», παρατηρεί χαρακτηριστικά, «και άλλο είναι ενέργεια της θείας αγάπης». Και συνεχίζει διευκρινίζοντας αναλυτικότερα: «το μεν πρώτον δύνανται όλοι οι άνθρωποι, εάν θελήσουν και βιαστούν να το πληρώσουν, το δε δεύτερον όχι. Καθότι μήτε εξ έργων ημών γίνεται, μηδέ της ημετέρας θελήσεως είναι να γένη, εάν θέλωμεν, όταν θέλωμεν, και όπως θέλωμεν. Αλλά τούτο έγκειται εις την πηγήν της αγάπης, τον γλυκύτατόν μας Ιησούν, όπου μας δίδει, εάν θέλη, όπως θέλη, και όποτε Αυτός θέλη»[83]. Άλλο είναι η κτιστή αγάπη μας, ακόμη και όταν τηρούμε την εντολή του Θεού, και άλλο η άκτιστη αγάπη, ως ενέργεια του Θεού[84]. Η κτιστή αγάπη, και ως ανταπόκριση του ανθρώπου στην κλήση της τηρήσεως της εντολής της αγάπης, αποτελεί απλώς τον δρόμο προς την άκτιστη Πηγή, όχι όμως την ίδια την άκτιστη Πηγή[85]. «Είναι μεν εντολή του Θεού», σημειώνει, «αλλ' όχι και ο Θεός»[86].
Κατά συνέπεια, εύλογη είναι και η αδυναμία του ανθρώπου να εκφράσει την άκτιστη αυτή αγάπη του Θεού με κτιστό τρόπο. Η μόνη δυνατότητα υπάρχει, όταν ο ίδιος ο Θεός δώσει στον άνθρωπο τη σοφία, τη γνώση και την ενέργεια του λόγου αυτής της εκφράσεως[87].
Όταν κάποιος βιώνει την άκτιστη αγάπη του Θεού, βρίσκεται έξω από τα συνηθισμένα μέτρα των ανθρώπων. Τότε «ει τι γράφει, ει τι λαλεί, κλίνει προς αμετρίαν». Παρά ταύτα, «ό,τι και αν λέγη έναντι της πυριφλεγούς αίγλης της θείας αγάπης, όλα είναι μικρά όπου λάλεί»[88]. Μέσα στο πλαίσιο αυτό κατανοείται και η υπερβολή της ανιδιοτελούς αγάπης του γέροντα προς τον υποτακτικό του, όταν του λέγει: «Άκουσον της φωνής μου. Μη απελπίζεσαι. Μαζί θα πάμε εις τον Παράδεισον. Και αν δεν βάλω εσένα, μήτε εγώ δεν καθέζομαι μέσα».[89]
Οι αρετές βέβαια καλλιεργούνται όλες μαζί και όχι κατά τρόπο αυτονομημένο.[90]
Κλείνοντας θα υπογραμμίσουμε την συμφωνία του ησυχαστή μας με όλη την φιλοκαλική Παράδοση στο σοβαρότατο θέμα της σχέσεως ανάμεσα στην παρούσα και τη μέλλουσα ζωή. Η παρούσα ζωή, κατά τον αγιορείτη γέροντα ησυχαστή, προσδιορίζει αποφασιστικά την ποιοτική κατάσταση της μέλλουσας ζωής και αποτελεί πρόγευσή της. Στο μέτρο της καθάρσεως και του φωτισμού της ψυχής, που πραγματοποιήθηκε στην παρούσα ζωή, θα μετάσχει κανείς στη μέλλουσα αιώνια ζωή. «Αναλόγως δε την κάθαρσιν της ψυχής και τον φωτισμόν, όπου έλαβεν ο καθείς μας εδώ,» σημειώνει, «τόσο θα βλέπη τον Χριστόν εκεί πλησιέστερον, καθαρώτερα, και θα απολαμβάνη την Αυτού ευωδίαν»[91]. Αλλά και στην παρούσα ζωή «εντρυφά εις θεωρίας μυστηρίων. Αυτός, είναι από εδώ μέσα εις τον Παράδεισον»[92]. Κατά συνέπεια, δίνει σαφώς το μήνυμα για καταξίωση και της παρούσας ζωής, αφού σ' αυτήν τα έσχατα γίνονται παρόντα και βιούνται με την μορφή αρραβώνα. Αυτήν την καλή αγγελία προβάλλει ο αγιορείτης ησυχαστής π. Ιωσήφ ως συνεχιστής της ησυχαστικής και φιλοκαλικής Παραδόσεως της Εκκλησίας στις μέρες μας. Η μεγαλύτερη τιμή και ο καλύτερος έπαινος για το πρόσωπό του θα ήταν, κατά την γνώμη μας, να λάβουμε αυτό το μήνυμα και να το βιώσουμε μιμούμενοι κατά το δυνατόν την αγιοπνευματική εν Χριστώ ζωή του.
(Εισήγηση στο Διορθόδοξο Επιστημονικό Συνέδριο, Γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής, Άγιον Όρος - Φιλοκαλική Εμπειρία, Αθήνα 22-24/10/2004.)
[1] Βλ. Γέροντος Ιωσήφ, Ο γέρων Ιωσήφ ο Ησυχαστής και η πατερική Παράδοσις, Αθήνα 1997, σ. 192.
[2] Βλ. ό.π., σ. 19
[3] Βλ. ό.π., σ. 186.
[4] Βλ. Επιστολή 26, στο Γέροντος Ιωσήφ, Έκφρασις Μοναχικής Εμπειρίας, Άγιον Όρος 62003, σ. 157.
[5] Βλ. Επιστολή 11, ό.π., σ. 89.
[6] Βλ. Επιστολή 11, ό.π., σ. 90-91.
[7] Βλ. «Η Δεκάφωνος Σάλπιγξ», στο Γέροντος Ιωσήφ Βατοπαιδινού, Ο Γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής, Βίος-Διδασκαλία-«Η Δεκάφωνος Σάλπιγξ», Άγιον Όρος 52001, σ. 299.
[8] Βλ. Επιστολή 27, στο Γέροντος Ιωσήφ, Έκφρασις Μοναχικής Εμπειρίας, σ. 162.
[9] Βλ. Γέροντος Ιωσήφ, Ο Γέρων Ιωσήφ ο Ησυχαστής και η πατερική Παράδοσις, σ. 187.
[10] Βλ. Επιστολή 42, ό.π., σ. 254.
[11] Βλ. Επιστολή 11, ό.π., σ. 92.
[12] Πρόκειται κυρίως για τους αγίους: Μακάριο Νοταρά, επίσκοπο Κορίνθου, Νικόδημο αγιορείτη και Αθανάσιο Πάριο. Το 1782 ο άγιος Νικόδημος εκδίδει στη Βενετία τη Φιλοκαλία των Ιερών Νηπτικών συνερανισθείσαν παρά των αγίων και θεοφόρων Πατέρων ..., που φιλοπόνησε πρώτος ο άγ. Μακάριος και επεξεργάστηκε και συμπλήρωσε ο άγιος Νικόδημος. Βλ. και Γ. Μαντζαρίδη Πρόσωπο και θεσμοί, Θεσ/νίκη 1997, σ. 152.
[13] Βλ. Επιστολή 11, ό.π., σ. 93.
[14] Βλ. Επιστολή 11, ό.π., σ. 158.
[15] Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, κεφ. 7, ό.π., σ. 429.
[16] Βλ. Γέροντος Ιωσήφ Βατοπαιδινού, Ο Γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής, σ. 299.
[17] Βλ. Επιστολή 42, ό.π., σ. 258.
[18] Βλ. Επιστολή 48, ό.π., σ. 281.
[19] Βλ. Γ. Μαντζαρίδη, Πρόσωπο και θεσμοί, Θεσ/νίκη 1997, σ. 148.
[20] Βλ. Γέροντος Ιωσήφ, Έκφρασις μοναχικής εμπειρίας, σ. 24.
[21] Βλ. Γέροντος Ιωσήφ, Ο Γέρων Ιωσήφ ο Ησυχαστής και η πατερική Παράδοσις, σ. 20.
[22] Βλ. Γέροντος Ιωσήφ, Έκφρασις μοναχικής εμπειρίας, σ. 27.
[23] Βλ. Γέροντος Ιωσήφ, Ο Γέρων Ιωσήφ ο Ησυχαστής και η πατερική Παράδοσις, σ. 16 και σ. 82.
[24] Βλ. ό.π., σ. 15.
[25] Βλ. Γέροντος Ιωσήφ, Έκφρασις μοναχικής εμπειρίας, σ. 29.
[26] Βλ. ό.π., σ. 159, 160, 223, 224, 397, 400.
[27] Βλ. Επιστολή 27, ό.π., σ. 162.
[28] Βλ. Επιστολή 43, ό.π., σ. 264-265.
[29] Βλ. Επιστολή 39, ό.π., σ. 237.
[30] Βλ. Γέροντος Ιωσήφ, Έκφρασις μοναχικής εμπειρίας, σ. 19.
[31] Βλ. Επιστολή 52, ό.π., σ. 293, και Γέροντος Ιωσήφ Βατοπαιδινού, Ο Γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής, σ. 292.
[32] Βλ. Επιστολή 56, ό.π., σ. 273.
[33] Βλ. Επιστολή 56, ό.π., σ. 310.
[34] Βλ. Επιστολή 63, ό.π., σ. 333.
[35] Βλ. Επιστολή 57, ό.π., σ. 315.
[36] Βλ. Γέροντος Ιωσήφ Βατοπαιδινού, Ο Γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής, σ. 330.
[37] Βλ. Επιστολή 63, ό.π., σ. 333.
[38] Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, κεφ. 13, ό.π., σ. 462.
[39] Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, κεφ. 11, ό.π., σ. 452.
[40] Βλ. Επιστολή 9, ό.π., σ. 79.
[41] Βλ. Επιστολή 5, ό.π., σ. 57.
[42] Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, κεφ. 2, ό.π., σ. 402.
[43] Βλ. Επιστολή 9, ό.π., σ. 82.
[44] Βλ. Επιστολή 9, ό.π., σ. 80.
[45] Βλ. Επιστολή 9, ό.π., σ. 87.
[46] Βλ. Επιστολή 10, ό.π., σ. 87-88.
[47] Βλ. Επιστολή 35, ό.π., σ. 209.
[48] Βλ. Επιστολή 18, ό.π., σ. 123.
[49] Βλ. Επιστολή 37, ό.π., σ. 219.
[50] Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, κεφ. 12, ό.π., σ. 257.
[51] Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, κεφ. 9, ό.π., σ. 442.
[52] Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, κεφ. 7, ό.π., σ. 430.
[53] Βλ. Φιλοκαλία, τόμ. Δ', Αγ. Γρηγορίου του Σιναΐτου, Κεφάλαια πάνυ ωφέλιμα, κεφ. 107, σ. 33.
[54] Βλ. Επιστολή 29, ό.π., σ. 169.
[55] Βλ. Επιστολή 14, ό.π., σ. 104.
[56] Βλ. Επιστολή 13, ό.π., σ. 99.
[57] Βλ. Επιστολή 14, ό.π., σ. 102.
[58] Βλ. Επιστολή 15, ό.π., σ. 111.
[59] Βλ. Επιστολή 63, ό.π., σ. 336.
[60] Βλ. Φιλοκαλία, τόμ. Γ', Αγ. Συμεών του Νέου Θεολόγου, Κεφάλαια Πρακτικά και Θεολογικά, κεφ. 42, σ. 239.
[61] Βλ. Επιστολή 14, ό.π., σ. 104.
[62] Βλ. Επιστολή 39, ό.π., σ. 239.
[63] Βλ. Επιστολή 14, ό.π., σ. 102.
[64] Βλ. Επιστολή 56, ό.π., σ. 311.
[65] Βλ. Επιστολή 17, ό.π., σ. 210.
[66] Βλ. Επιστολή 62, ό.π., σ. 331.
[67] Βλ. Επιστολή 63, ό.π., σ. 335.
[68] Βλ. Επιστολή 63, ό.π., σ. 334-335.
[69] Βλ. Γέροντος Ιωσήφ Βατοπαιδινού, Ο Γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής, σ. 289.
[70] Βλ. Επιστολή 5, ό.π., σ. 57.
[71] Βλ. Επιστολή 31, ό.π., σ. 185.
[72] Βλ. Επιστολή 9, ό.π., σ. 77.
[73] Βλ. Επιστολή 5, ό.π., σ. 57.
[74] Βλ. Επιστολή 17, ό.π., σ. 121.
[75] Βλ. Επιστολή 18, ό.π., σ. 122.
[76] Βλ. Επιστολή 6, ό.π., σ. 59.
[77] Βλ. Επιστολή 36, ό.π., σ. 216.
[78] Βλ. Επιστολή 1, ό.π., σ. 37.
[79] Βλ. Επιστολή 78, ό.π., σ. 381.
[80] Βλ. Επιστολή 64, ό.π., σ. 339-340.
[81] Βλ. Επιστολή 64, ό.π., σ. 339.
[82] Βλ. Επιστολή 64, ό.π., σ. 339.
[83] Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, κεφ. 12, ό.π., σ. 456.
[84] Βλ. Γέροντος Ιωσήφ Βατοπαιδινού, Ο Γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής, σ. 324.
[85] Βλ. ό.π., σ. 323.
[86] Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, κεφ. 12, ό.π., σ. 456.
[87] Βλ. ό.π., σ. 454.
[88] Βλ. Επιστολή 11, ό.π., σ. 89.
[89] Βλ. Επιστολή 20, ό.π., σ. 133.
[90] Βλ. Γέροντος Ιωσήφ Βατοπαιδινού, Ο Γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής, σ. 306 και 309-310.
[91] Βλ. Επιστολή 7, ό.π., σ. 70.
[92] Βλ. Επιστολή 38, ό.π., σ. 234.
Δημητρίου Ι. Τσελεγγίδη
ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΖΩΗ
Μελέτες Συμβατικής Θεολογίας Εκδόσεις Πουρναρά Θεσσαλονίκης
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου